דבר שנפשו תלויה בו. כגון שיאמר 'ערך ראשי עלי', או 'ערך לבי עלי', שבאלו אברים תלוי הנפש, שאם יקח אותם מן האדם - ימות. לאפוקי אם יאמר 'ערך ידי עלי', או 'רגלי', דבר שאין הנפש תלוי בו, דאין אני קורא בו "בערכך נפשות" (ערכין כ. ):וכפל הכפין לא ידעתי. והקשה הרא"ם, למה לא ידע, דהא בתורת כהנים דריש ליה דהוא כ"ף הכנוי, ובשביל זה למדו ערך כל גופו הוא נותן, ואינו נותן ערך אבריו. דתניא, "כערכך", ערך כל גופו הוא נותן, ואינו נותן ערך איבריו. יכול שאני מוציא אבר שהנשמה תלוי בו, תלמוד לומר "נפשות", אלמא שהם מפרשים "בערכך" בערך כל גופך. ואין דבריו נכונים כלל, שלא דרשו ז"ל מן כ"ף של "ערכך" ערך כל גופו ולא ערך איבריו, דאם כן קשה בכל אותן דלא נוכל למדרש כך, דגבי שדה אחוזה בכל אחד כתיב (פסוק טז) "ערכך", ולא שייך למדרש כך. אבל יותר נראה, כי כל הערכה על ידי הערכת בני אדם, כי לפעמים מעריך אותו בכך, ואינו כך אם יעריך אחר, ולכך כתב "ערכך", כלומר הערך שאתה מעריך, אף על גב שלא יערכנו אדם אחר כך. ובשביל כך כל הערכה בלשון הקודש "ערכך" נקרא. ואף על גב דכתיב "ערכך" גם כן בהערכה ששערה תורה לאדם לפי שניו, אין זה קשיא, כיון שכל הערכה נקרא "ערכך" שאתה מעריך אף אם לא יעריך כך אחר - יאמר הכתוב שהערך אשר ראוי להעריך את האדם לפי שוויו יהיה ערכך כך לזכר וכך לנקיבה, ואין צריך לשום אותו לפי שוויו. ופירוש "כערכך הכהן כן יקום" (ר' פסוק יב) , בערכך שלך - שהוא הכהן - כן יקום:אמר רגלה של זו עולה כו'. פירוש, דלכך כתב "כל אשר יתן" לומר לך לא כמו בערכין, דאין ערך אלא בדבר שהנשמה תלויה בו (רש"י פסוק ב), אבל כאן אפילו אמר 'רגלה של זו עולה', אף על גב שאין הנשמה תלויה בו, דבריו קיימין. ואין להקשות, דמהיכי תיתי שלא יהיו דבריו קיימין עד דאיצטריך לכתוב "כל אשר יתן", דהא גבי ערכין צריך קרא למעוטי, כדדריש בתורת כהנים (פסוק ג) "והיה ערכך" כל גופו ולא ערך איבריו, דאין זה קשיא, דהא "ואם בהמה", וי"ו מוסיף על ענין ראשון (רש"י לעיל א, י), והוה אמינא מה למעלה גבי "ערכך" אם אמר 'ערך ידי עלי' לא אמר כלום (ערכין כ. ), הכי נמי גבי בהמה לא אמר כלום, קא משמע לן אם אמר 'רגלה של זו עולה' דבריו קיימין (כ"ה ברא"ם):תם בבעל מום. דגבי קרבן ליכא למימר "טוב" שהוא שמן ובריא, ו"רע" שהוא כחוש, דלגבי הקרבה אין חילוק בין כחוש ושמן:וכל שכן טוב בטוב. פירש זה אליבא דאביי בפרק קמא דתמורה (ט. ), אבל רבא יליף ליה התם מקרא יתירה "טוב" "בטוב". ומפרש התם אליבא דאביי, הא אמרינן דאין מזהירין מן הדין, ואיך נלמוד מקל וחומר, משום דלא הוי זה רק גלוי מלתא, דאטו הוא גרע בשביל שהוא תם, ולפיכך ילפינן שפיר. ולא קשיא, אם כן "רע בטוב" למה לי, דנילף גם כן קל וחומר, מה טוב ברע אסור, כל שכן רע בטוב, דצריך קרא דחייל עליה קדושה "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש", ולא תימא כיון דבעל מום הוא לא חייל עליה קדושה, לכך צריך קרא. ואין לומר דאם כן אין למילף קל וחומר דכל שכן טוב בטוב, שמא טוב בטוב כיון ששניהם שווים לא חיילא קדושה על הטוב, ודווקא טוב ברע, דחיילא קדושה על הטוב לקי, אבל טוב בטוב אפילו קדושה לא חיילא, זה אינו, כיון דאפילו רע בטוב חיילא קדושה, כל שכן טוב בטוב. והשתא לענין שהוא לקי על טוב בטוב - נלמוד קל וחומר מן "טוב ברע", ולענין דחיילא קדושה נלמד מן "רע בטוב", כן פירש הרא"ם, ונכון הוא:בבעלת מום הכתוב מדבר. דבהמה טמאה כמשמעה כתב לקמן (פסוק כז) "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך" כמו שפירש (רש"י) לקמן (שם) :לשאר כל אדם הבא לקנותו. פירוש, אבל לא לבעלים, דהא הבעלים צריכים להוסיף חומש (רש"י פסוק יג). ויש תימה בדבר הזה, שנאמר כי מפני שהיה שלו קודם - יוסיף עליו חומש כשיגאל אותו. ויש לפרש, מפני כי דבר שהיה לו קודם ניחא טפי, כדאמרינן בכל מקום (ב"מ צג ע"ב) נפקא מיניה לכושרא דחיותא, פירוש דניחא ליה בהמתו הראשונה אף על גב דצריך להוציא עליה עד כדי דמיה של בהמה, אפילו הכי ניחא ליה בהמתו, לכך צריך להוסיף עליו הבעל חומש, כיון דלדידיה שוויא טפי. וכן במקדיש ביתו ניחא ליה ביתו הראשון, לכך צריך להוסיף חומש כשהבעלים פודין אותו (פסוק טו): אבל יש בזה דבר חכמה, כי אחר הוא פודה בשויו לפי שלא היה לו הקדש זה קודם, לכך פודה בשויו, אבל אם פודה האדם ההקדש שהקדיש בעצמו, וכל דבר קדושה צריך להעלות, ואם יפדה אותו בשויו מה העלאה יש, דמעלין בקודש ואין מורידין (ברכות כח. ), שזהו ענין הקדושה, וכבר היה הקדש הזה שלו כבר, ולפיכך צריך להוסיף חומש, שבזה יהיה מעלה הקדושה שהיתה קודם. אבל כאשר הוא פודה הקדש אחר, כיון שלא היה שלו ההקדש הזה קודם, ועכשיו פודה ומקדיש המעות תמורת ההקדש, די בכך. ופירוש זה נכון: אמנם עדיין צריך לתת טעם למה חומש, ודבר זה בו חכמה עמוקה, כי לא נקרא תוספות רק חומש, והוא דבר מבואר בחכמה, כי אין הב' תוספות על א', ואין ג' תוספות על ב', ואין ד' תוספות על ג', ודבר זה מפני כי השטח הוא שנקרא השלם מפני שיש לו ד' קצוות, ולפיכך לא נקרא חלק ד' תוספות, אך חלק חמישי נקרא תוספות מפני שהשלם הוא הד', והחמישי נקרא תוספות, לכך כאשר צריך להוסיף - צריך להוסיף חלק חמישי, שהרי החמישי הוא תוספות. ויש בזה עוד דבר מופלא בחכמה, ואין כאן מקום להאריך:אם משעברה שנת היובל כו'. פירוש, שאין לפרש "משנת היובל" מתחלת שנת היובל, ואם כן יהיה מה שכתוב אחר זה (פסוק יח) "ואם אחר היובל" מיד אחר היובל "וחשב וגו'", ולפי זה יהיה נגרע לו שנת היובל גם כן, שאם הקדישה מיד אחר היובל גורע לו שנת היובל, ולמאי חזיא לו בשנת היובל שיגרע שנת היובל, דהא בשנת היובל אין זורע אותו (לעיל כה, יא) . ומה שאמר 'משעברה שנת היובל הקדישה מיד', דאם לא הקדישה מיד אינו נותן חמשים שקלים, כדכתיב (פסוק יח) "ואם אחר היובל יקדיש וגו'". ומה שאמר 'ובא לגאלה', רוצה לומר ובא לגאלה מיד, דהא אם לא בא לגאלה מיד ושהתה ביד הגזבר, אינו נותן חמשים שקלים, כמו שפירש בסמוך (רש"י פסוק יח), אלא 'ובא לגאלה' רוצה לומר מיד. ומה שלא כתב 'ובא לגאלה מיד' כמו שכתב 'אם משעברה שנת היובל מיד הקדישה', מפני שרוצה לומר שכל הכתוב שאמר "ואם משנת היובל יקדיש" לענין גאולה קאמר, כאילו אמר 'אם משנת היובל יקדיש ובא לגאלה באותו זמן', דהא לא תליא מידי במה שהקדיש מיד, דהא אם הקדישה משנת היובל מיד ושהתה ביד הגזבר אינו נותן חמשים שקלים (רש"י פסוק יח), ואם כן הא דכתיב "אם משנת היובל יקדיש" לענין הגאולה קאמר, ולכך לא הוצרך להוסיף 'ובא לגאלה מיד', רק 'אם משנת היובל יקדיש מיד'. ומה שכתב "אם משנת היובל יקדיש", ולא כתב 'ואם משנת היובל בא לגאול', מפני כי סתם כאשר יקדיש - מיד הוא בא לגאול, שאם לא יבא לגאול מיד - הגזבר מוכר אותו מיד, דאין הגזבר שוהה בידו קרקע של הקדש, ולפיכך מיד הוא גואל, ואם לא יגאל מיד מוכרה לאחר. ומה שפירש בסמוך (שם) 'וכן אם משנת היובל הקדישה ושהתה ביד הגזבר', אף על גב דאין הגזבר משהה אותה, היינו כשלא היה לשדה קונים, ועל כרחו צריך לשהותו, ומכל מקום מסתמא יש קונין, ולפיכך כתב "ואם משנת היובל יקדיש שדהו":ונגרע מערכך מנין השנים שמשנות היובל עד שנות הפדיון. והקשה הרא"ם, אי הכי למה לי קרא, פשיטא, כיון דאמר "וחשב לו הכהן את השנים עד שנת היובל" אם כן ממילא מגרע מן השנים שמשנת היובל עד שנת הפדיון. ולא היה לו להקשות קושיא זאת, שכבר בתורת כהנים למדו מזה דלעולם גורעין השנים משנות היובל עד שנות הפדיון, שאף אם הקדישה מיד אחר היובל ושהתה ביד ההקדש עשר שנים, ולא נהנה ההקדש ממנו, והוה אמינא דתליא בשעה שהקדיש, וכיון דמיד אחר היובל הקדיש - יתן חמשים שקלים, קא משמע לן דהשנים שהם מן היובל עד שנת הפדיון נגרעים מן הערך, אף על גב דהקדישה מיד אחר היובל. ומה שפירש רש"י למעלה 'וכן אם הקדישה משנת היובל ושהתה ביד הגזבר וכו'', מהאי קרא נפיק ליה, דאם לא כן מנא ליה לומר כך, שמא קרא כפשטיה דבהקדש תליא מילתא, שהיה לו לגאול מיד, אלא מהאי קרא דכתיב "ונגרע מערכך" נפיק ליה:המקדיש אותו יוסיף חומש. פירוש, דוי"ו של "ויסף" הוא נוסף ואין צריך, כאילו כתיב 'ואם גאול יגאל השדה המקדיש אותו יוסף חומש', שאין צריך לוי"ו בכאן (כ"ה ברא"ם):ואם לא יגאל השדה המקדיש. פירוש, "ואם לא יגאל השדה ואם מכר" משני ענינים מתחלפים הם, כי "ואם לא יגאל" פירושו המקדיש, "ואם מכר השדה" הגזבר. אף על גב דמשמעות הכתוב "ואם לא יגאל את השדה ואם מכר השדה" דאיירי באחד, על כרחך צריך לחלק הכתוב:לשוב ליד המקדיש. אבל אין פירושו לא יגאל כלל, דאפילו הגזבר לא יגאל אותו מיד הלוקח, דמדכתיב "לא יגאל עוד", דמשמע דקאי אמקדיש, כלומר שהמקדיש היה יכול לגאול אותו תחלה, ולא גאל עד שמכר הגזבר, "לא יגאול עוד". אבל בגזבר לא שייך לומר "לא יגאל עוד", שלא היה יכול הוא לגאול תחלה:כל ערכך שכתוב בו שקלים. לא כל ערך סתמא, דערך שאין כתוב בו שקלים איך יהיה בשקל הקדש, דבבהמה טמאה כתיב (ר' פסוק יב) "כערכך הכהן כן יקום", ואפילו פרוטה אחת. והך "ערכך" דלעיל פירוש ערך שוויה, אין חילוק בין אם הוא בשקל הקדש ובין אם אינו בשקל הקדש, דלעולם נותן מה הוא שוה:אין המקרא הזה מוסב כו'. אלא הכתוב מוסב על ההקדש שבראש הפרשה (פסוק יא) . ואם תאמר, למה הפסיק ביניהם לכתוב פרשת הקדש בית ושדה אחוזה (פסוקים יד-כב) בנתים, ולמה לא סמך בהמה לבהמה, יש לומר, דסמוך זה לבכור בהמה (פסוק כו) מפני שהם שוים; יש דברים שלא יוכל האדם להעביר קדושתם, כגון בכור בהמה טהורה לא יוכל להקדיש אותו לענין אחר (רש"י שם), מפני שכך נולד בקדושה. וכן יש דברים שכך הם נולדים, ואינם באים לקדושה, כמו בהמה טמאה שהיא טמאה בעצמה, ואינה באה לקדושה: ועוד כאשר תדקדק בלשון הכתוב לא יקשה לך כלל למה חילק הכתוב לשתי פרשיות, וזה כי לעיל (פסוקים ט-יג) עיקר מלתא בא לאשמועינן שאין הדין בבהמה טמאה כמו בבהמה טהורה, שהרי בהמה טהורה אין לה פדיון (פסוק י), ואילו בהמה טמאה, דהיינו בעל מום (רש"י פסוק יא), אשמועינן שיש לה פדיון (פסוקים יב, יג). ולא איצטריך לאשמועינן דחל עליה קדושה, שהכתוב מדבר גם כן שהיתה תמימה בשעת הקדש ואחר כך הוממה, ואם כן עיקר מלתא אשמועינן שיוצאת לפדיון. וגבי בהמה טמאה (כאן), עיקר מילתא שחל עליה קדושה, ולא תאמר כיון שהיא בהמה טמאה אין קדושה חל עליה לגמרי. ואיך יכלול ב' דברים אלו יחד, שאין דומים זה לזה כלל. ולכך כאן כתיב "ופדה בערכך", לומר שצריך פדיה. ולעיל כתיב (פסוק יא) "והעמיד את הבהמה לפני הכהן", לא כתב שם לשון פדיה, דודאי צריכה פדיה, רק דבא לאשמועינן דין הערכה בלבד, שצריך העמדה לפני הכהן, לאפוקי אם מתה אין לה פדיון (תו"כ שם), לא אשמועינן שצריך פדיון, דזה פשיטא: והרמב"ן פירש בכתוב "ואם בבהמה הטמאה ופדה בערכך" בבכור בהמה טמאה, וקאי זה על הכתוב שלפני זה (פסוק כו) "אך בכור אשר יבכר וגו'", ולמד לך בבכור בהמה טמאה דאינו קדוש אפילו הקדיש אותו, דלא קדוש רק פטר חמור, שכבר פירש דין פטר חמור (שמות יג, ג) . ותימה לי, מי הכניס הרמב"ן בכל אלו הדחקים, כי איך יעלה על הדעת לומר כי יש קדושה לבכור בהמה טמאה - כיון שלא כתיב בקרא רק פטר חמור (שם), ולא שאר בכורים. ואם דחקו מה שכתוב "ואם בבהמה טמאה" כאן ולא כתב זה למעלה אצל בהמה, הרי כבר אמרנו הטעם מה שנכתב זה כאן. ואם הוקשה לו מפני שכתוב למעלה (פסוק יא) "ואם כל בהמה טמאה", ודחוק הוא לפרש על בעל מום, אין זה קשיא כלל, שאם לא כתב רק "ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנו קרבן", הייתי אומר אפילו "לא יקריבו ממנו קרבן" כגון שהוא חטאת שמתה בעליה או משאר חטאת שאינם ראוים להקרבה, ויאמר הכתוב שיהיו נפדים, לכך כתב רחמנא (כאן) "בהמה טמאה", שאינה ראויה להקרבה מצד שהיא טמאה לקרבה, אבל חטאת שמתה בעליה - לא. ואין להקשות דלכתוב (בפסוק יא) 'ואם בהמה שיש בה מום', דודאי אין הכתוב מוציא בעלת מום בלבד, אלא כל שהיא פסולה להקרבה, כמו יוצא דופן וכלאים וכל שאר פסולים. ובתורת כהנים (פסוק יא) מפיק מהאי קרא דכתיב (שם) "בהמה טמאה" אפילו מתה, פירוש שאם הקדיש מתה - צריך לפדותה:לפי שיעריכנה הכהן. לא שיעריך הוא עצמו, דהאי "ופדה בערכך" בערך הכהן איירי, לא בערך סתם בני אדם, דצריך כהן להערכה:ואם לא יגאל בבעלים. בתורת כהנים. פירוש, שאין חילוק בין לשון גאולה ובין לשון מכירה כמשמעותה כתוב "ואם לא יגאל ונמכר", ולפי זה אם הבעלים רוצים ליקח מן ההקדש אין צריכין להוסיף חומש, אלא שהגאולה שייך בבעלים, ומכירה לאחרים, לפיכך אם היה רוצה הבעל לקנות מן ההקדש לא נפטר בזה מן החומש:נחלקו רז"ל בדבר. בערכין בפרק המקדיש שדהו (כח ע"ב), 'שהכל מודים שחרמי כהנים אין להם פדיון עד שיבואו ליד כהן', פירוש, כיון שהחרם היה ליתן לכהן, אין פדיון להם לצאת לחולין ויהיו ביד המחרים, דהא מתחלה אדעתא דכהן החרים, לכך צריך שיבואו ליד כהן. ומה שאמר 'עד שיבוא ליד כהן', אין רוצה לומר כי כאשר יבואו ליד כהן נפדה, דודאי כשבאו ליד כהן אינם צריכין פדיון, דחולין גמורים הם, (כדתנן) [כדתניא] בפרק המקדיש שדהו (ערכין ריש כט. ) 'נתנן לכהן הרי הן לכל דבריהם כחולין', אלא כך פירושו, 'חרמי כהנים אינם נפדים' להיות יוצאין לחולין עד שיבואו ליד כהנים, [ו]אז יוצאין לחולין (כ"ה ברא"ם):מלמד שחרמי כהנים חלים על קדשי קדשים ועל קדשים קלים וכו'. בפרק המקדיש שדהו (ערכין כח ע"ב). ונראה לי, לא דמפרש הך מאן דאמר "כל חרם קדש קדשים הוא" שיהיה חרם חל על קדשי קדשים, דאם כן לא הוי ליה למימר 'ועל קדשים קלים', דלא נכתבו קדשים קלים בקרא. ואי מקל וחומר יליף ליה דאפילו על קדשי קדשים חל, כל שכן על קדשים קלים, דאם כן הוי ליה למימר 'וקל וחומר על קדשים קלים'. אלא שכך מפרש הכתוב; "כל חרם קדש קדשים לה'", שיש בחרם צד קדושה חמורה "קדש קדשים לה'", ונפקא מיניה שיהא חל החרם על קדשי קדשים ועל קדשים קלים. ואף על גב דלמאן דאמר סתם חרמים לכהנים אין החרם קדש קדשים, דהא לכהן הוי, לענין זה קאמר קרא דהוי חרמי כהנים קדשי קדשים, שהם חלים על הקדשים. אמנם בתורת כהנים דריש ליה מן המקרא "כל חרם קדש" מכאן שחלים חרמים על קדש. מניין שחלים על קדשי קדשים, תלמוד לומר "כל חרם קדש קדשים":מן האדם כגון שמחרים עבדיו ושפחותיו הכנעניים. אבל לא העבריים, כדאיתא בפרק המקדיש שדהו (ערכין כח. ) "מאדם" 'ולא כל אדם', למעוטי עבדיו ושפחותיו העבריים. ואחר שפירש הכתובים (הכל) [לכל] (ו)אחד מן הדעות, בין למאן דאמר סתם חרמים לכהנים ובין למאן דאמר סתם חרמים לבדק הבית, עד "כל חרם קדשי קדשים הוא", חוזר לפרש למפרע הכתוב "מאדם", 'כגון שהחרים עבדיו ושפחותיו כו'':היוצא ליהרג כו'. בפרק קמא דערכין (ו ע"ב) ובתורת כהנים. ואם תאמר, אם כן מה ענין הכתוב זה לכאן, הוי למכתב בפרשת ערכין (פסוקים א-ט), ויראה דודאי שפיר סמך לכאן, מפני שלמעלה כתב חומרא דחרמים דהוא "קדש קדשים לה'" (פסוק כח), ולפיכך הם חלים על קדשי קדשים, כתב אחר כך חומרא דחרם גם כן בענין זה "כל חרם אשר יחרים מן האדם מות יומת". ודע, שאין חילוק בין מי שיעשה דבר חרם על פי דבריו, או שיעשה אותו חרם בדין כשהוא חייב מיתה בדין, הרי הוא גם כן חרם, ויאמר הכתוב כי החרם כל כך חמור עד שאין לו פדייה, שהרי אם היה אדם חרם לא שייך בו דבר פדייה, כגון שאם אמר עליו 'ערכו עלי' אינו חל על זה, מפני שכבר הוא חרם. וזהו ראיה על חמור החרם שאין בו דבר פדייה, וכל זה מחומר החרם עד שלא נשאר דבר באשר היו חרם לחול עליו שם פדייה, אלא הכל חרם גמור: והקשה הרא"ם, למה נקט ואמר 'ערכו עלי', ולמה לא אמר שאם עבד כנעני שלו היה יוצא ליהרג והחרים אותו רבו, שאין צריך ליתן להקדש דבר. ולא ידעתי קושיא זאת, דבין למאן דאמר סתם חרמים לבדק הבית, הרי יאמר המחרים לבדק הבית 'קח אותו', והרי יוצא ליהרג. ובין למאן דאמר סתם חרמים לכהנים, יאמר לכהנים 'קח אותו', שאין צריך המחרים לפדות מה שהחרים:במעשר שני הכתוב מדבר. אבל לא במעשר ראשון, דהא מעשר ראשון חולין גמורים הם, כדכתיב בפרשת קרח (במדבר יח, כז) "ונחשב לכם תרומתכם כתבואת גורן וכתבואת יקב", וכאן כתיב "קדש לה'", אלמא דהוא קודש, אלא במעשר שני מדבר הכתוב, שנקרא "קודש" בכל מקום:מזרע הארץ דגן מפרי העץ תירש ויצהר. סובר כי אין מעשר מן התורה רק בדגן תירוש ויצהר, וכן מוכח בפרק קמא דראש השנה. והרא"ם פירש דלאו דוקא דגן תירוש ויצהר, הוא הדין כל כיוצא בו. ואין דבריו נכונים, כדמוכח בפרק קמא דראש השנה בגמרא (יב. ) 'ולירקות'. וראיות הביאו התוספות (שם ד"ה תנא) שאין מעשר מן התורה אלא בדגן ותירוש:לה' הוא קנאו כו'. דאין לפרש כמשמעו, דהא מעשר שני נאכל בירושלים כדכתיב בפרשת ראה (דברים יד, כג), אם כן לאדם הוא, אלא 'הוא קנאו כו'':ממעשרו מוסף חומש [ולא ממעשר חברו]. כבר נתבאר למעלה (אות ז) הטעם הפודה דבר משלו צריך להוסיף חומש, והפודה דבר שאינו שלו אין צריך להוסיף עליו חומש: ברוך ה' לעולם אמן ואמן [תהלים פט, נג]: יהי שם ה' מבורך לעולם אמן ואמן [ר' תהלים קיג, ב]: סליק ספר ויקרא:
